La ignorancia reina, la estupidez domina y la conchudez aprovecha*

Jorge Gasché Suess**

Engorde neo - liberal y dieta bosquesina

(I“Haya de la Torre reconoció que las ciencias sociales operan a manera de luces de camino, faros que alumbran la realidad, pero que urge, de la mano con ellas, descender alertas al hondón dramático del pueblo, al encuentro de sus intimidades invioladas, a fin de recoger devotamente anhelos, reivindicaciones, desengaños y dolores, protestas y rabias”. Campos 1988: I. 90).

(II “…si tenemos a manos el problema agrario en nuestro territorio, de acuerdo con nuestro medio, no vamos a empezar a resolverlo haciendo uso de la historia genérica universal, sino que traeremos a este recinto el análisis de las aristas esenciales de ese problema. No podremos entonces menospreciar, …, el estudio de esos hechos que se llaman arquetipos. Porque no sólo su observación sino su análisis por la inducción nos permitirá llegar a las conclusiones que resuelven el problema.” (Jorge Eliécer Gaitán: 2002, 70).8

El análisis de las raíces de los conflictos sociales que se han acumulado en la Amazonía (y en todo el Perú) en los últimos años – en las “protestas y rabias” que evoca el sensible y clarividente Haya de La Torre – y que han tornado trágicos en el sonado caso de Bagua, se refiere a la época del Gobierno de Alan García. Se trató, entonces, además, demostrar la contradicción entre la política de un presidente aprista con las doctrinas políticas y fundamentos éticos del fundador del APRA, Haya de la Torre. En la medida en que este partido sigue existiendo, la evidencia de estas contradicciones debe hacer reflexionar a todo un grupo de líderes políticos del país, y, sobre todo, en la Amazonía. Observamos que los conflictos sociales no han disminuido (más bien han aumentado) desde que el nuevo Presidente de la República accedió al poder. Por esta razón nos parece que siguen válidas las críticas a la política neo-liberal y sus fundamentos analíticos e interpretativos de la sociedad rural amazónica en su conjunto, lo que justifica la presente publicación.

Además, siendo países amazónicos vecinos como Colombia, Ecuador y Brasil sometidos a esta misma clase de políticas, el interés de este análisis se extiende, por el carácter arquetípico – para retomar un término de J.E. Gaitán –de los conceptos que maneja, a las clases políticas de estos países.

En todos estos países y en el Perú existen movimientos populares que contestan y se resisten a esta política que impone proyectos de desarrollo y de explotación de recursos naturales, mineros, petroleros etc. que afectan la salud y el bienestar social de las comunidades implicadas y que, en gran parte, tienen organizaciones que defienden alternativas de desarrollo que corresponden a un “desarrollo propio”, como lo exige el Convenio 169 de la OIT, pero cuyas propuestas los gobiernos no están dispuestos a aceptar. De ahí que nociones como “diálogo” y “negociación”, en la realidad, son vacíos de sentido práctico y sólo sirven de ejercicios retóricos para tratar de manipular a los interlocutores para que se sometan a los imperativos económicos de la política neo-liberal. Un elemento constitutivo de esta manipulación es la seducción con promesas de dinero, como si este elemento fuera el único factor de bienestar en las comunidades rurales amazónicas.9

Las actualmente tan animadamente discutidas “consultas” a las Comunidades 10 no tendrán ningún sustento social real, mientras que, por un lado, los problemas del sentido práctico (opuesto al sentido lexical, ver: Gasché & Vela 2012 tomo I) para las comunidades de los términos usados por los consultores no sean aclarados y resueltos y mientras los consultores no se enteren y tomen en cuenta los valores sociales bosquesinos que, precisamente, no tienen medios de expresión castellana en las comunidades educadas en valores cristianos y civiles, pues, en las escuelas bosquesinas estos valores sociales “propios” no son tratados explícitamente con los términos castellanos adecuados.

No tener las palabras castellanas adecuadas para expresar los valores sociales bosquesinos – a pesar de que sustentan las actividades prácticas en la vida diaria! – es un claro indicador de la situación de dominación/ sumisión en la que las comunidades bosquesinas viven. Lo trágico de esta situación es que, aún en sus discursos reivindicativos están – con pocas excepciones11 – limitadas a usar el lenguaje dominante que excluye una argumentación con los valores sociales propios, para los que carecen de las palabras adecuadas. Sólo si estos valores se toman en cuenta en las consultas, los comuneros podrán decidir, cuáles de ellos deciden mantener, modificar o abandonar, es decir, tomar decisiones basadas con expresiones castellanas que incluyan su visión del futuro de su tipo de sociedad y de los valores que lo sustentan.

Es esta falta de intercomprensión intersocietal y la contradicción entre valores y aspiraciones “auténticas” bosquesinas y decisiones políticas de índole neo-liberal la que han producido en el Perú los eventos dramáticos de junio del año 2009 en la región de Bagua, donde murieron 24 policías y 9 indígenas awajún y huampis. De esta contradicción y del enfrentamiento – que no excluye la represión violenta,12 – es menester hablar si queremos comprender las relaciones sociales y su dinámica que vinculan la sociedad bosquesina a la sociedad envolvente, dominante, nacional y sus esferas de poder económico y político ligadas a los intereses económicos transnacionales.

Cuando hablo de sociedad bosquesina (Gasché & Vela 2012, Gasché & Echeverri 2004) me refiero a la sociedad amazónica rural (específicamente de la Selva Baja) que abarca tanto los pueblos indígenas como las comunidades mestizas, ribereñas, caboclas (o como se las quiera llamar), exceptuando a los colonos de reciente inmigración (por ejemplo, a los Israelitas). Mi hipótesis – que he expuesto en cursos de maestría de la UNAP y discutido desde varios años en diferentes seminarios de la Universidad Nacional de Colombia en la sede de Leticia, así como en talleres con maestros awajún y de Chiapas – es que las comunidades amazónicas pertenecen a un tipo de sociedad con características y cualidades genéricas comunes y que las configuraciones locales, observables en las comunidades, son variantes de ese tipo de sociedad, cuyas características específicas – inclusive las tradiciones étnicas – habrá que estudiar y precisar en cada caso. Por eso hablamos de “sociodiversidad” en la población amazónica: diversidad pero al interior de un tipo de sociedad. Este tipo de sociedad sui generis aparece con toda claridad cuando contrastamos los rasgos genéricos de la sociedad bosquesina con los rasgos genéricos de la sociedad urbana económicamente capitalista y neo-liberal (tomando ésta también en sus características típicas, siguiendo un enfoque analítico e interpretativo iniciado por Karl Marx y Max Weber, ver: Gasché & Vela 2012).

Con mis palabras introductorias, que oponen la sociedad bosquesina a la sociedad urbana y nacional dominante, he anunciado el color de mi discurso y, por eso, se me puede reprochar, en el medio universitario, de no atenerme a una supuesta objetividad y neutralidad científica (como, por ejemplo, la recomienda Max Weber). Este debate, de mi punto de vista, ha caducado desde hace 40 años, y uno de los sociólogos colombianos más eminentes, el finado Orlando Fals Borda, fue de los primeros en preguntar: “¿para quién escribe y trabaja el científico social?” y en contraponer a la ciencia académica una ciencia popular, que tiene su propio valor y función sociales, generalmente ignorados o despreciados y folklorizados por los investigadores académicos. Mientras tanto, este “conocimiento tradicional”13, como se suele decir, se ha vuelto un tema de investigación de moda y la “cosmovisión indígena” una obsesión para tesistas. Mitos y leyendas parecen ser la llave para entender a los indígenas y los bosquesinos en general. Con esta pretensión, las ciencias sociales – igual que los desarrollistas – reducen la realidad bosquesina a lo que la gente dice, a los discursos que los bosquesinos pronuncian ante el encuestador o el promotor rural; cuando este discurso es sólo una de las caras de la realidad bosquesina, cuya forma y contenido, además, está inducida por las preguntas del encuestador o promotor – causando así un efecto de espejo: uno entiende y comprende lo que ya sabe –. La otra cara de la realidad bosquesina es lo que el bosquesino hace en su vida cotidiana y en relación a lo cual el discurso toma su valor real.

Gesto y palabra, actividades y discursos forman una unidad dialéctica y constituyen, en su unidad, la realidad compleja que plantea el reto a nuestra capacidad de comprensión. Esta creencia en el valor real de la palabra, esta creencia en que la palabra del bosquesino expresa toda su realidad es lo que podemos llamar el fetichismo de la palabra al que adhieren tanto los tecnócratas como un gran número de científicos sociales. Este fetichismo de la palabra nos vuelve ciegos frente a los hechos observables en las actividades. Para escuchar los discursos bosquesinos hacemos una asamblea comunal o visitamos las casas de una comunidad con nuestro cuaderno, lápiz y grabadora. En uno o dos días, máximo semanas, pensamos haber escuchado lo suficiente para saber y comprender (ya que, generalmente, lo que así aprendemos es lo que ya, de alguna manera, sabíamos; con este método no descubrimos nada nuevo, sólo confirmamos ideas preconcebidas). Observar las actividades en la vida bosquesina diaria toma tiempo y exige convivencia íntima con la gente y relaciones de confianza basadas en la reciprocidad, la generosidad y el inter-aprendizaje que son valores sociales bosquesinos que tenemos que practicar si queremos integrarnos en la vida diaria de una comunidad. Desde luego, un trabajo de campo que sólo prevé encuestas o asambleas puede ser corto y es más económico, en comparación con un trabajo de campo que prevé observar el actuar bosquesino a través de una larga estadía de convivencia.14 Sólo cuando logramos comparar las actividades observadas con los discursos escuchados y dirigidos a visitantes foráneos, comprendemos que estos discursos persiguen fines muy específicos en función de lo que el bosquesino quiere conseguir del visitante y que su manera de actuar en la vida diaria no corresponde a lo que este discurso permitía esperar.

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